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发布时间：2025-04-05 14:14:51编辑：穷则思变网浏览（37）
作为一种思想形态或哲学体系的阳明心学，基于宋代以来新儒学的思想成就，重新追溯儒家学说的古典精义，又整合了包括佛、道二教在内的不同思想形态，完成了以良知为核心的哲学架构，体现出极为宏阔的理论涵容度与相当精致的思想结构。
从朱子的回应来看，我们猜测质疑者可能认为伊川体用一源的说法应该是指体用同时并存，而朱子体立而后用有以行的说法，则意味着体用有先后之别，因此如果遵循伊川体用一源的原义，就不能使用体立而后用有以行的说法。②伊川一方面不同意王弼对象数的否定，另一方面也不赞成把《周易》仅仅视为一套象数的推衍体系，而主张义理与象数兼顾。
有理而后有象，有象而后有数。然则所谓一源者，是岂漫无精粗先后之可言哉?况既曰体立而后用行，则亦不嫌于先有此而后有彼矣。(23)《与朱侍讲》，《东莱集》卷七，文渊阁四库全书本。(22) 有人怀疑朱子在《太极图说解》中体立而后用有以行的说法与伊川体用一源的本义不合。他认为，以前的看法尽管认识到了心体的流行不息，但是尚未认识到心的主宰作用，所以导致在日常生活中手忙脚乱，无安身立命之处。
从朱子的另外一段话来看，他对体用一源的理解应该属于后者：体用一源，体虽无迹，中已有用。自象而言，则即显而微不能外，所谓无间也。人见其禽兽也，而以为未尝有才焉者，是岂人之情也哉?故苟得其养，无物不长。
既然心也者，悦仁义者也，那么，慎其心，也就是要顺应心的所好而实现仁义的价值。不过，对孟子来说，儒家理想人格的成就并未至此而止。在这种意义上使用君子，将其视为功夫实践最终所应当成就的一种理想人格，在《孟子》那里得到了同样的反映。而孟子以仁义礼来界定气，就使得他的德气说与通常意义上流行的精气血气观念区别开来。
勿忘勿助则是指出这种集义的功夫实践既不能荒废(忘)，也不能急于求成、操之过急(助)，而要循序渐进，盈科而后进(《离娄上》)。但是，相对于其中心性论以及政治学的部分，孟子的功夫论仍然是一个研究相对薄弱的领域。
如此一来，既然寡欲是最佳的养心功夫，所谓莫善于，那么，养心之功与不动心同效，也就是显而易见的了。所谓去彼取此者，去貌径绝而取缘理好情实也，则是对《老子》中大丈夫一词的解释。也正是因为这一点，孟子被认为是儒家心学传统的开山鼻祖。从诠释与重建的角度，如今尤其应该将大丈夫理解为一种每个人通过自身修养都可以达到的人格形态。
事实上，接下来我们会进一步看到，当孟子具体论述其关于心的功夫实践时，他也同样几乎处处不忘提示仁、义、礼构成心的内容。后世陆象山(1139-1193)和王阳明(1472-1529)所谓的心即理，正是继承了孟子的这一思想。帛书《五行》说部关于气的观念，则明确有仁气义气礼气和德气的表述。(28) 注释： ①彭国翔：《儒家传统的身心修炼及其治疗意义——以古希腊罗马哲学传统为参照》，《儒家传统——宗教与人文主义之间》，北京：北京大学出版社，2007年。
这不仅是孟子气论的第三个特点，同时也与他心目中理想的大丈夫人格的气象正相符合。换言之，君子和小人不再是指贵族和庶民，而是高尚之人和奸邪之徒。
在战国时期那样一个乱世，和此前春秋时代的孔子一样，面对周文疲敝，包括孟子在内的各大思想家们把如何建立一个良好的政治与社会秩序作为其忧患意识的核心问题之一，是完全可以理解的。更为关键的是，向善论否认善的端绪在人的心性中原本固有(性本善之意即在此)，无形中丧失了善的实现之所以可能以及理想人格之所以可能的先天必然保证。
对孟子来说，只有通过对于心与气的修养，才能最终实现君子、大人、大丈夫以及圣贤的人格理想。如果说君子更多地体现了宽裕温柔的一面，那么，大丈夫则更多地显示了发强刚毅的一面。如此来看，孟子心的含义非常明确，用现代哲学的语言来说，即是道德主体。玉振之也者，终条理也。就此而言，只有始终明确天作为心性之仁义与善的价值根源不可忽略，尽心知性为什么必归宿于知天，存心养性为什么必归结于事天，才是可以理解的。而孟子身心修炼功夫论所主张的尽心和养气，让本心和浩然之气扩而充之塞于天地之间，则恰恰是意在强调通过不断的浇水施肥，使人们心中原有的种子茁壮成长、开花结果。
没有理论反思和总结的实践，不免于冥行闇修的无舵之船。而在先秦的其他思想流派中，大概也只有道家的《老子》与法家的《韩非子》中各有一处出现过大丈夫的字眼。
并且，如果说《论语》中尚有君子一词贵族意义的保留④，那么在《孟子》中出现82次的君子，则基本都是在品德高尚之人这一含义上加以使用的。(18) 不过，尽管孟子以仁、义、礼来界定其气，甚至直接使用了仁气义气和礼气的用语，还不能说孟子认为仁、义、礼这些价值本身就是气。
丢失而需要找回的心，正是以仁义为内容的良心。从孟子答曹交之问中对于人皆可以为尧舜(《告子下》)的肯定来看，大丈夫显然不应当是一个只向男性开放的观念。
例如，孟子功夫论中一个重要的观念浩然之气以及如何养此浩然之气，仅凭《孟子》本身，便难以获得充分有效的说明。而不动心作为一种心的修炼功夫，固然与一般意义上对于外界事物的无关痛痒(apathy)和无动于衷(indifference)有很大差别，也与古希腊斯多亚学派(Stoicism)所谓的apatheia并不相同。并且，集也应当是一个不断的过程，否则，一旦道义充值不足，有所欠缺，气就会馁。这一点，正反映在孟子慎其心尤其是尽其心的观念之中。
例如，对于孔子的思想，在《论语》之外，非但以往因疑古思潮而不敢为研究者利用的传世文献得到了肯定，成为孔子思想的可靠依据，甚至一些以往历史上长期湮没的孔子的思想材料，如郭店、上博、清华等竹简所载，也重见天日，为孔子研究增添了崭新的文献。这一特点不仅在先秦诸家的功夫论中独树一帜，较之古希腊罗马传统特别是其中以斯多亚派为代表的精神修炼，孟子身心修炼的功夫实践不仅心与身兼顾，也更为外向和积极健动。
(27)如前所述，性本善并不意味着善的充分实现(其表现就是理想人格的成就)，而只是为善的完成指出了一个真实不虚的始点。如所周知，在形容浩然之气时，孟子是说其为气也，配义与道。
⑦在《孟子》中大概只有一处没有以仁义来界定心之内容，即《告子上》中欲贵者，人之同心也。因为apatheia主要是指不受感觉、情绪影响而获得的一种内心平静⑨，而孟子的不动心则特别意味着心能够抵御外部世俗世界的种种刺激和诱惑，尤其是政治权力和社会地位，不为其牵动而失去原初的平静和方向。
先秦各家的功夫论大都讲专一，但未必是专一于心。只有如此，对于我固有之的仁义礼智之心来说为何仍然存在着思与不思的问题，才是可以理解的。①但是，功夫固然是身心修炼的实践活动，而功夫论则是对于其作为一种实践法门的理论反思和总结。孟子功夫论的核心观念是心和气，而孟子功夫论不同于先秦其他诸家治气养心之术的地方，既在于孟子对心和气的理解，也在于孟子尽心与养气的意涵。
(第12章) 显然，浩然之气平旦之气和夜气与仁气义气和礼气的表述是彼此呼应、相互一致的。(《告子上》) 从学问之道无他，求其放心而已矣的表述来看，孟子对于求放心作为一种修心的功夫实践，是十分推重的。
事实上，孟子最早提出并成为迄今为止中文日常语言和书写中极为常用的良心一词，也出现在这一段话中。前文提到其生色也，睟然见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻这句话时，意在指出德气在行为者身体上的自然反映。
(《离娄下》) 大人者，言不必信，行不必果，惟义所在。(公孙丑问)既曰‘志至焉，气次焉，又曰‘持其志无暴其气者，何也? 曰(孟子答)：志壹则动气，气壹则动志也。